Colaboraciones
Graciela Maturo
Graciela Maturo
Graciela Maturo visita Salta con frecuencia. En una de esas visitas ofreció un par de conferencias en la Casa de Moldes, con la organización de la Dirección de Cultura Municipal y el auspicio de la Secretaria de Cultura de la Nación. La escritora e investigadora del CONICET -que reúne importantes publicaciones en el área de los estudios críticos literarios y ocupa la titularidad de la cátedra de Literatura Iberoamericana en la Universidad Católica Argentina-, accedió a dialogar con Alicia Poderti, en entrevista exclusiva para CLAVES recorriendo algunos de los sinuosos caminos de las letras y la cultura en América Latina.

Muchas veces se tiende a concebir el término "identidad" como un arma revolucionaria, anticolonialista, como una tarea de búsqueda inacabada de las "propias raíces". Pero más allá de la metáfora botánica, también se ha apelado a definiciones más matemáticas, que conciben la identidad en relación a lo "idéntico, igual a...", lo cual estaría marcando una relación de dependencia respecto a otra cultura. ¿Cómo se reinstala esa tensión semántica que ha pulsado la historia del término "identidad" en el interregno finisecular que estamos viviendo?

G.M.: Si llevamos la palabra "identidad" a su definición más profunda tendríamos que cambiarla por la de "ipseidad", no tanto "lo mismo" como "el ser uno mismo"... Lo "ipso", que se aplica a la persona humana. En los pueblos creo que hay también una suerte de "personalidad" -llamémosle así metafóricamente-, de identidad común, de individuos ligados por un marco simbólico, por una historia común, por un destino, que es lo que configura una identidad, dinámica, nunca igual a sí misma totalmente, pero sí igual en sus principios. Lo que está vigente en esa entidad son principios, valores, ejes amalgamantes. Esos ejes amalgamantes, en América Latina coinciden con los de un humanismo cristiano, como lo han visto autores tan diferentes como Iber Verdugo, Gaspar Pío del Corro, Rodolfo Kusch, quien a pesar de no hacer explícita la expresión "humanismo cristiano", de ningún modo consideran que es sólo la lectura indígena la que relaciona a los pueblos, hay otros ejes que los están relacionando.

A.P.: Los nuevos espacios gestados en este momento histórico, como los conglomerados supranacionales del Mercosur, y las configuraciones regionales que tienden a recuperar su identidad prehispánica andina, ¿pueden ser leídos como intento de crear un espacio de integración de dos vertientes culturales, la andina y la rioplatense?

G.M.: Por un lado, el impulso tecno-científico y económico tiende a formar grandes conglomerados que tienen una funcionabilidad específicamente comercial, industrial de cooperación material entre los pueblos. Por otro lado, la cultura humanista tiende a recuperar lo ancestral, pero no como una cultura de retrogradación, sino como incorporación de todo lo nuevo dentro de un marco tradicional. La cultura humanista no es reacia a incorporar lo nuevo, pero lo reelabora y lo visualiza dentro de un marco de valores.

La historia tiene sorpresas. A veces, lo que se hace con un puro interés comercial va poniendo en marcha otras realidades de signo distinto. No creo que esté en la intencionalidad de quienes gestan el Mercosur el obtener un desarrollo cultural para la región, -están de por medio intereses económicos muy grandes-, pero de hecho todo lo que sea integración de la región va a devenir en una integración cultural...

A.P.: Además se rompería la ley del puerto y se comienzan a explorar nuevas vías de comunicación con el resto de Sudamérica...

G.M.: Sin duda, a pesar del criterio economicista de muchos convenios que se están haciendo, este acercamiento redunda en una aproximación cultural de los pueblos.

A.P. ¿Y que pasa con los "nacionalismos"?

G.M.: El nacionalismo tiene su razón de ser, pero también tiende a desaparecer en el final de los tiempos. "Nación" tiene un sentido de "nacencia", es decir de nacimiento. Para los africanos la nación es tribal, es el grupo de origen: aquellos que tienen una raíz común, aunque no sea institucionalizado jurídicamente. Para los modernos, "nación" ya tiene un sentido institucional: es un grupo humano que se reconoce, amparado por una ley y conformando una entidad jurídica. Las naciones, muchas veces, han aglutinados culturas distintas que ahora empiezan a reconocer sus propios derechos. Hay también naciones que comparten áreas y regiones culturales diversas, como por ejemplo la propia Argentina, cuya mesopotamia comparte un área regional de cultura con una parte del Brasil y el Paraguay, al Uruguay, formando una región cultural. La zona andina forma una región cultural con Bolivia, con una parte del Perú y con el norte de Chile. Cuyo forma también una región cultural con Chile. En este sentido, vemos que este tema no es tan rígido hacia el final del siglo XX como lo fue en el tiempo de la formación de las naciones americanas. Por otra parte, creo que existe una meta histórica de los pueblos que es el universalismo, superior a los nacionalismos.

A.P.: Acerca del temas de la nacionalidad, Rodolfo Kusch decía que en el siglo XX el país es una tarima en la cual sus habitantes ensayan la experiencia de una nacionalidad, concebida como una pura institución que puede colocarse sobre cualquier plataforma. Pero esa tarima o suelo de América tiene un equivalente psicológico en la muralla china, que fue construida para que, de un lado los hombres pudieran continuar con su empresa y del otro quedaran los salvajes que intentaban invadir el Imperio. ¿Que elementos puede alcanzarnos el sistema de pensamiento trabajado por este intelectual argentino tan silenciado y cuestionado, para aproximarnos a la cosmovisión americana?

G.M.: Yo creo que Rodolfo Kusch extremó saludablemente una visión , que es la de una América raigal, con sus pueblos aborígenes, mestizos y criollos, representando un determinado estadío de la cultura; y una América institucional, que habría sido instalada sobre esa base pero sin representarla, porque nuestras instituciones fueron literalmente copiadas, en el siglo pasado, de las naciones progresistas europeas. Por ello habría como una especie de encorsetamiento de lo raigal y básico. Con todo respeto por la obra de Rodolfo Kusch, de la que me he nutrido y me sigo nutriendo, creo que tengo algunas diferencias con ella, en el sentido de ser más abierta a la reconciliación de los opuestos. Entre esa América profunda que él visualizó y la otra América, llamémosle liberal, tecnológica, "universalista" hay puentes de ida y vuelta. Y no se puede negar que el ciudadano de grandes urbes es también un americano y que va incorporando bienes y males de la civilización tecnológica y los va reelaborando de acuerdo a su propia cultura. De manera que no tengo la visión tan tajante de un país estereotipado y falso frente a otro raigal y verdadero. Respeto esa visión de Kusch, pero también creo en los caminos, aproximaciones y resultantes inesperadas de este permanente dialogismo cultural.

A.P.: ¿Cómo se define el "universalismo" en la encrucijada de la globalización?

G:M.: La distancia entre el verdadero "universalismo" y la globalización técnica es que la última no corresponde al universalismo porque es la extensión del resto del mundo del patrón cultural que caracteriza al último cuarto de siglo en Europa. Este patrón cultural tiene un desarrollo unilateral. Hay una creciente sofisticación de medios e instrumentos, una extraordinaria explosión e implosión comunicacional, y todo esto es la base de la globalización que se extiende a lo económico, con la ordenación de las economías en el mundo y la trasnacionalización capitalista. Sin duda esto es una fase que, podamos enjuiciarla o no, está ocurriendo, pero no coincide con un universalismo cultural deseable, porque a esa fase de la cultura no han aportado ni los negros, ni los indígenas, ni los criollos. Hay franjas enormes de la cultura humana que están ausentes en esta última fase de la civilización capitalista llamada "posmoderna", que en ciertos aspectos es "hipermoderna" y no "posmoderna".

El "universalismo" sería un estadío cultural deseable al que aporten todas las culturas de la tierra, aquel "concierto barroco" que plasma Alejo Carpentier en una de sus novelas y donde por supuesto no falta la presencia del negro, que a él le importó y le interesó tanto, por ser cubano. Esa presencia del negro aporta algo tan elevado y espiritual como la música. Desgraciadamente, nuestro querido Borges negó la presencia africana en la cultura universal, pero pienso que es una de sus observaciones o caprichos. Sin la presencia del negro no tendríamos música como el tango y la milonga en la Argentina, ni samba en el Brasil, ni candombe en Uruguay, ni tantas otras manifestaciones en América del Norte, que van desde el negro espiritual hasta el Jazz. La presencia del negro, oprobiosa en su origen por los esclavismos en América, es una presencia fructífera porque renueva la cultura a través del aporte de la música.

A.P.: En esta encrucijada histórico-cultural, ¿deben las corrientes críticas actuales replantearse su función?

G.M.: Hay colegas que descalifican de hecho el humanismo, la fenomenología y la hermenéutica. Para ellos sólo existe la sociología. Yo creo que la sociología existe, existen también los análisis técnicos, los análisis lingüísticos -de ellos aprendemos mucho- pero, por mi parte siempre ejercí un tipo de teorización que da prioridad al pensamiento del artista. Cada vez más me fui asumiendo yo también como poeta (sin que eso signifique ser poeta bueno o malo), porque me di cuenta que la raíz de mi teorización venía de ser yo poeta. Entonces desarrollé, a lo largo de muchos años y con el apoyo de muchos intelectuales, artistas y profesores, en la Argentina y en otros países americanos, una cierta "teoría latinoamericana", que hoy está siendo muy estimada, después de años de discusión y de predicación. Me invitan a Colombia, a Venezuela, a Chile, para hablar de esta teoría y de una posible "crítica latinoamericana".

A.P.: Algunas corrientes críticas coinciden en señalar a Mijail Bajtín , el brillante teórico que surge como un desprendimiento o resistencia del formalismo ruso, como un "sociocrítico de pleno derecho" ¿Cuál es el lugar que ocupa Bajtín en el modelo de interpretación de la cultura que propone Graciela Maturo?.

G.M.: Cuando descubrí, en el final de la década del `80 la obra de Bajtín, sentí una gran alegría por haber ido explorando algunos caminos que realmente desconocía que él hubiera transitado con tanta profundidad. La obra de Bajtín no se conocía entre nosotros, incluso los rusos la tuvieron un tanto relegada y castigada, precisamente por no ser un autor que coincidiera plenamente con los parámetros de la teoría del marxismo. El fue enviado a Siberia y la historia de sus trabajos es sumamente dramática, hasta que finalmente se empezó a autorizar la republicación de sus obras y después, de su muerte, en el `75, comienza la traducción al italiano, al francés y al español. Pero aquí en la Argentina, hasta fines del año `80 no se lo conoció.

Pienso que la obra de Bajtín es totalmente reveladora. Se funda, como la de Ricoeur, en lo simbólico y tiene un arranque fenomenológico muy fuerte.

A.P.: Restituye el rol del autor...

G.M.: Totalmente. Restituye el rol del autor y además su noción del "cronotopo" -palabra que él toma de la física einsteiniana de comienzos de siglo, mostrando que nos existe lo temporal puro, sino lo temporal espacial-, se inserta en una teoría fenomenológica, así como también en la primera parte de la obra de Lukacs, otro gran teórico de la novela. En cuanto a Bajtín, es fenomenológica su noción de personaje, también la relación intersubjetiva autor-personaje-lector. Y es hermenéutica su noción de discurso, su estudio de las distintas variantes discursivas y su concepción de la novela como emergencia de una nueva cultura. De manera que, a través de Bajtín, pudimos reconfirmar, profundizar y explayar toda la teoría literaria que veníamos desarrollando desde 1969 en adelante.
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